在《悲劇的誕生》裏面尼采説明了悲劇的本質：渴望消弭個體的界限，融入作為存在之母的太一所充溢着的原始痛苦與喜悦的激盪中的趨勢，通過在個體的形象與言辭中以對外觀的夢境式觀看獲得拯救。從酒神精神中產生的泯滅個體存在界限的衝動在莊嚴靜穆的外觀中得到調和，這就誕生了悲劇藝術。尼采把蘇格拉底視作這種悲劇藝術的儈子手，認為蘇格拉底所代表的對絕對真理的不懈尋求使人不再能夠理解悲劇藴含的內在酒神因素，並且要求從邏輯的，世俗化的立場看待悲劇，從而把悲劇同占卜活動一起視作非理性的迷狂加以摒棄。蘇格拉底代表了一種致力於認識世界的科學精神，然而康德和歌德這些近代思想家卻也已證明了這種絕對化的認識本身存在着一條不可客服的界限，即科學精神所能達到的真理永遠無法觸及現象世界的對立面，它至多能揭示抽象的概念，即後於事物的普遍性，但對於音樂精神所潛藏的存在的真正內核，即先於事物的普遍性，科學認識無能為力。因此蘇格拉底式的樂觀主義，即相信真理的普遍啟蒙和利用真理改善存在的樂觀信念一旦遭遇它的這一界限，就立即轉變為一種頹廢的悲觀主義，只徒然在種種現代的“非審美藝術”中聊以慰藉。尼采順着這條線索展開了對現代藝術和審美理論中的道德取向與形象化風格的批判。他認為批評家所持有的道德論調建立在對酒神音樂的徹底喪失理解中，而近代歌劇及牧歌的流行則反映了把音樂當做是形象的摹本的藝術理解，這種理解使音樂完全脱離了要求融入存在之整體狂歡的酒神根基，從而只能導致一種孱弱退化的藝術形式。
尼采認為音樂同神話有着同一的根基，即酒神精神，它為悲劇素材提供了內在而原始的衝動，這種衝動包含着否定人的個體化存在的條件，從而否定奧林匹斯諸神所代表的那種與自然的諧秩序，力圖恢復原始的提坦神對無限力量的渴望，並且在這種對力量的追求中因為與自然發生衝突而招致毀滅。值得注意的是尼采對酒神精神的説明與柏拉圖的《會飲》中阿里斯托芬的講辭存在着驚人的相似性：阿里斯托芬講述了一個人類起源的神話，在他的故事中人類有着一個同奧林匹斯諸神不同的宇宙諸神的始祖，原初的人類十分強大，渴望向奧林匹斯諸神發起挑戰，但被宙斯劈成兩半而遭到削弱，但他們對原初完整性的渴望卻通過愛慾保存了下來，在這種對完整性的渴望中同時包含着對強大力量與反抗諸神的渴望。在《悲劇的誕生》里尼採從沒提到這一相似性，而他對阿里斯托芬的提及也僅限於引用後者對蘇格拉底的批評。阿里斯托芬在《雲》裏面把青年時期的蘇格拉底描述成熱衷於自然奧祕和修辭術的智術師形象，喜劇對蘇格拉底提出瞭如下兩項指控：瀆神罪（蘇格拉底否認宙斯的存在）和敗壞青年（蘇格拉底教導青年毆打自己的父親）。在劇中蘇格拉底對其青年弟子的培訓是通過代表兩種相反生活方式的“正理”與“歪理”的爭辯而完成的。正理代表了馬拉松老戰士時代的生活：主張嚴格的健身運動，剋制情慾與享樂獲得，遠離政治和市場。而歪理代表了雅典的民主政治走向頹敗階段的狀況：沉浸於荒淫無度的享樂生活中不能自拔，並且熱衷於修辭術和政治。正理與歪理在某種意義上代表了埃斯庫羅斯和歐里庇得斯之間的對立：正理主張的生活類似於埃斯庫羅斯筆下的悲劇角色——簡單的性格與言辭描寫同跌宕起伏的情節與充斥苦難的命運之間的對照；而歪理所推崇的修辭術顯然代表了歐里庇得斯及阿伽通這些新悲劇詩人的那種細膩化的描寫風格。然而問題在於正理與歪理都不足以代表《雲》劇中蘇格拉底的生存方式：主張修辭術的同時過着完全禁慾的生活，而同時正理與歪理任何一方也都不代表阿里斯托芬本人的立場。
在尼采把埃斯庫羅斯的悲劇作為希臘藝術的頂峯所進行的分析中，融合了《雲》中正理的觀點（它幾乎就是尼采所分析的充當日神式外觀的悲劇角色在現實中的代表）與《會飲》裏面阿里斯托芬講述的原初人類的神話。對於這兩個關鍵性文本，尼采在書中幾乎是徹底沉默的。假如我們把《雲》中出現的那個專注於自然奧祕並且熱衷修辭術的青年蘇格拉底形象，視作阿里斯托芬站在城邦諸神的角度對蘇格拉底忽略城邦正義的批評，那我們仍舊可以提出兩個疑難：首先，阿里斯托芬對青年蘇格拉底的指控被尼采引用作為對哲人蘇格拉底乃至柏拉圖作品的指控，這種“對象偷換”是否合理；其次，阿里斯托芬本人對城邦諸神與哲學的關係持何種看法，在《雲》中無法窺見端倪。另一方面，在《會飲》中阿里斯托芬的講辭與尼采的酒神精神之間存在着極大相似性，那麼《會飲》中蘇格拉底的講辭與阿里斯托芬的講辭之間的關係在何種程度上同樣適用於尼采提出的酒神精神，換句話説，假如柏拉圖在《會飲》中説明了諧劇與哲學之間的關係，那它能否用來探究尼采的酒神精神的實質？《會飲》中蘇格拉底引述了他與弟俄提瑪關於探索愛慾的對話，按照施特勞斯的劃分，在對話的中間部分，愛慾被解釋為對永遠擁有善的渴望，而這一渴望體現在欲求在美的身體中生育的慾望。愛慾是對善的愛而不是對屬己之物的愛，是因為如果自己身體的某部分是壞的，那我們寧願砍掉它。而《會飲》中阿里斯托芬的講辭正好提出了一種對原初的整全存在的渴望，因而在這裏蘇格拉底強調善本身高於渴望整全存在的屬己之愛。而在渴望通過生育而獲得不朽之中，美的身體只作為生育行為的誘餌存在，於是蘇格拉底又用對不朽性的渴望超越了對美的外觀的渴望。我們對比尼采在書中對悲劇論述，可發現悲劇中的英雄體現了一種透過其毀滅命運融入混沌一體的內在趨勢與其清晰明朗的行動與言辭所構成的存在形象之間的張力——構成對立面的二者似乎在弟俄提瑪對話的第二部分全部遭到了降低，那麼在蘇格拉底講辭的最後一部分他又説了什麼呢？
尼采把蘇格拉底作為一種樂觀主義的科學精神的源頭，把他視作是世界歷史的漩渦和希臘藝術的轉折點，這構成了尼采提出的“蘇格拉底問題”的基本闡述，那這種闡述是否符合柏拉圖作品中的蘇格拉底的真實思想？在《斐多》裏面蘇格拉底提到了阿那克薩戈拉的宇宙論，他明確批評説阿那克薩戈拉把事物的自然構成當做是一切存在的原因的説法非常荒誕：“可是既然説我的行為憑我的智慧做主，又説我做某一件事不是因為我認為這樣做最好，而是因為我身體裏面有筋骨等等東西，這種説法是非常沒道理的。”在《會飲》裏面蘇格拉底也説他認為好的頌詞應該是説出關於事物的大實話，但是要挑最好一面講。可見蘇格拉底關注的是存在事物最好，最高的面相，從而就這種考察本身而言就足以誕生一種對絕對性的要求，而不是尼采所謂的窮極事物之真理的科學精神，蘇格拉底關注的不是説明諸存在者的最終法則，或曰現象世界的本質規律，而是存在者在何種意義上能夠給出自身存在的存在性問題，為此必須不僅考察現象層面與超越層面，還必須能夠同時理解兩個層面的關係，即整全的真理。只有回到阿里斯托芬和柏拉圖的作品，才能對尼采提出的“蘇格拉底問題”重新開庭審問。
