“言意之辯”是魏晉玄學中一個重要論題。李澤厚在《美的歷程》中認為“這個哲學中的唯心命題，在文學的審美規律的把握上，卻具有正確和深刻的內涵”。尤其是當文學藝術走向獨立的時候，“言意之辯”對文學理論和文學創作規律的發展，無疑起了促進的作用。
“言意之辯”由來己久，早在先秦哲學着作中就己屢屢提到。《墨子·經説上》雲:“執所言而意得見，心之辯也。”認為語言可以表達出事理。《莊子·天道篇》雲:“語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”就是説，語言難以傳達出深奧的事理來。《周易·繫辭上》也提出:“書不盡言，言不盡意”的問題。到了魏晉時代。隨着哲學上的言意之辯的流行，言能不能盡意更為人們所普遍關注，從而成為玄學名理的重要內容。玄學家們曾對言、意、象(物)的問題，進行了熱烈地討論。先後形成了以歐陽建為代表的“言盡意，”;以王弼為代表的“言不盡意”兩大派。占主導地位的是“言不盡意”派。
《三國志·魏志·荀傳》注引何劭《荀粲傳》中有一段記載:
粲兄侯難曰:“《易》亦云聖人立象以盡意，繫辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉?”粲答曰:“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通於意外者也;繫辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固藴而不出。”
很顯然，荀粲對於言不盡意的論述，乃是融合了《周易》與《莊子》兩家的説法。《周易》中己認識到“言不盡意”的道理，故採取變通的方法，藉助於“立象”，、“設卦”，以盡“意”，、盡“情偽”，;而荀粟則將莊子的“精”，與“粗”、“有形”與“無形”的思想運用其中，進一步提出了“意外”、“象外”和“系表”之説。認為意內、象內系內可言之，而意外、象外、系表的東西則“藴而不出”，心或知之而不可盡言之，甚至根本就無從言之。這就把“言不盡意”的道理講的更深入，也更玄妙了。王弼在《周易略例·明家》中説:
夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可以尋言以觀象;象生於意，故可尋象已觀意。意以象盡，象以言着。故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象……故立象以盡意，而象可忘也;重畫己盡情，而畫可忘也。
這是魏晉論述言意關係問題最重要的一段文字，它在原則上判明瞭名言與意理的關係。即“意”要通過“象”而傳達出來，較之其他人，王弼更注重“意”而不是“象”。他把得意看作是目的，把言看作是得意的一種手段，得了意，言、象均可忘掉。“得意忘言説”，注重的是對精神本體的體悟和把握。王弼承認象只有通過言才能瞭解，所以對意的把握最後還要歸結到言。然而意是不可能完全得到的，更玄妙、更幽微的意，便非言、象所能表述的。“可以言論者，物之粗也，可以意致者，物之精也。”(《莊子·秋水》)所以，“言不盡意”成為當時普遍的認識。
王弼等人所討論的，終究是一個哲學問題，是就人的認識和表現外部世界的一般規律或特點而説的。但哲學是時代的精神，是影響一切精神文明的思想背景。哲學上的“言不盡意”是詩學上的“言不盡意”的衍化源。這場哲學上的“言意之辯”，廣泛地滲透到美學、文學領域，對美學理論和美學創作產生了極大的影響。
從總體上看，言不盡意論並不否認言辭達意的功能，它只是指出了言辭和意念之間的差距，認識到言辭並不能把意念完全表達出來這樣一個特殊規律，並試圖通過“忘言”，、“忘象”的具體辦法，希望由有限的“言”、“象”去領悟無限的“意”。正是在這點上，玄學和文學貫通了起來。玄學上的“忘言”、“忘象”，主要是從認識論的角度引導人們形而上學的看問題，不要囿於文字而忘了意理。玄學上的這場爭辯的另一個重要方面，在於它恰恰啟示文學家對“言”，的重視。從文學的審美規律來講，固然可以“得意忘言”，而在審美創作方面，卻無法忘卻言的存在。在王弼的邏輯框架中，在言-——象——意的認識鏈條中，“意”固然是目的，而邁向目的的第一步卻是“言”，。美雖有無限的可能性，但其表現總是具體可感的，又脱離不了有限。成功的作品即在於通過有限表現無限。正因為“言不盡意”極其深刻地揭示了審美創造的特殊規律，這才使得它對當時及後世的文藝創作及理論產生了廣泛而深刻的影響。